Menón

Personajes del diálogo: MENÓN, SÓCRATES, ESCLAVO DE MENÓN, ÁNITO

Definir "virtud" es importante, se necesita un esfuerzo y tiene muchas condiciones

MEN.- ¿Podrías decirme, Sócrates, si la virtud es cosa que se enseña, o si no se enseña sino que se practica, o si ni se practica ni se aprende, sino que la tienen los hombres por naturaleza o de algún modo?.
SÓC.- Mira, Menón, ya antes los tesalios eran famosos entre los griegos, admirándoseles en la equitación y por sus riquezas, pero en la actualidad creo que también por su saber, y especialmente los conciudadanos de tu amigo Aristipo, los de Larisa. Pero esto se lo debéis a Gorgias; porque fue a vuestra ciudad y se captó, por su saber, la simpatía de los principales, tanto de los Alévadas, a los que pertenece tu admirador Aristipo, como de los demás tesalios. Y así es como os ha proporcionado el hábito de responder sin temor y con noble firmeza si alguien os pregunta algo, como corresponde a gente que sabe, ya que también él mismo se ofrece a que le interrogue cualquiera de los griegos lo que quiera sin que haya nadie a quien no responda. Pero aquí, querido Menón, acontece lo contrario: se ha producido una especie de sequía del saber, y puede decirse que de estos parajes ha emigrado a vosotros el saber. Conque si se te ocurre preguntar así a alguno de los de aquí, no habrá nadie que no se ría y te diga: «Forastero, por lo visto me tienes por un ser privilegiado, como para saber de la virtud si es cosa enseñable o de qué manera se alcanza; pero yo estoy tan lejos de saber si es enseñable o no enseñable, que ni siquiera sé en absoluto qué es la virtud.» Pues también a mí mismo, Menón, me pasa eso: soy tan pobre como mis conciudadanos en esta materia y me reprocho a mí mismo no saber sobre la virtud absolutamente nada; pero una cosa de la que no sé qué es, ¿cómo podría saber cómo es? ¿O te parece que es posible que quien no conozca a Menón, ni sepa en absoluto quién es, sepa si es bello, o rico, o noble, o si lo contrario de esas cosas? ¿Te parece que es posible?
MEN.- No. Pero tú, Sócrates, ¿es verdad que no sabes ni siquiera qué es la virtud, y que eso es lo que tengo que decir de ti en mi patria?
SÓC.- No sólo eso, amigo, sino también que no he conocido a nadie que lo sepa, a mi parecer.
MEN.-¿Cómo? ¿No conociste a Gorgias cuando estaba aquí?
SÓC.- Sí.
MEN.- ¿Luego te parecía que no lo sabía?
SÓC.- No me acuerdo bien, Menón, y no te lo puedo decir en este momento lo que me parecía entonces. Y puede ser que él lo supiera, y que tú sepas lo que él decía; recuérdame en ese caso qué decía. Pero, si lo prefieres, habla tú mismo, puesto que sin duda opinas lo mismo que él.
MEN.- Sí.
SÓC.- Entonces, dejémoslo a él, puesto que además no está aquí; pero tú mismo, Menón, por los dioses, ¿qué afirmas que es la virtud? Dímelo y no me lo rehúses, para que mi error resulte el más feliz de los errores, si se demuestra que tú y Gorgias lo sabéis, habiendo yo dicho que no he conocido nunca a quien lo supiese.
MEN.- Pues no es difícil de decir, Sócrates. En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fácil; la virtud del hombre consiste en ser capaz de administrar los asuntos del Estado y administrándolos hacer bien a los amigos, mal a los enemigos y cuidarse de que a él no le pase nada de eso. Si lo que quieres es la virtud de la mujer, no es difícil explicar que es necesario que ella administre bien la casa conservando cuanto contiene y siendo sumisa a su marido. Distinta es la virtud del niño, ya sea hembra o varón, y la del hombre viejo, si quieres, libre, y si quieres, esclavo. Y hay otras muchísimas virtudes, de modo que no es problema decir, acerca de la virtud, qué es: pues en cada una de las actitudes y épocas de la vida y para cada cosa tiene cada uno de nosotros la virtud; y del mismo modo creo, Sócrates, que también el vicio.

Presentación del método socrático

SÓC.- Me parece que ha sido mucha la suerte que he tenido, Menón, puesto que buscando una sola virtud me he encontrado con un enjambre de virtudes que están en ti. Ahora bien, Menón, siguiendo esta imagen del enjambre, si al preguntarte yo qué es la esencia de la abeja me dijeras tú que son muchas y de diversas clases, ¿qué contestarías, si yo te preguntara: «¿Afirmas que aquello por lo que son muchas y diversas clases y diferentes unas de las otras es el ser abejas? ¿O no difieren en nada por eso, sino por alguna otra cosa, tal como la belleza, el tamaño o alguna otra cosa por el estilo?», dime ¿qué responderías si así te preguntasen?
MEN.- Pues que nada difieren, en tanto que son abejas, la una de la otra.
SÓC.- Y si a continuación dijera yo: «Entonces dime también lo siguiente, Menón: aquello en lo que nada difieren sino que son la misma cosa todas, ¿qué afirmas que es?», ¿tendrías sin duda algo que decirme?
MEN.- Sí.
SÓC.- Pues así ocurre también con las virtudes; aunque también son muchas y de diversas clases, en todo caso una única y mismo forma tienen todas, gracias a la cual son virtudes, y que es lo que está bien que tenga en cuenta, al contestar a quien se lo haya pedido, quien explica lo que es la virtud; ¿o no comprendes qué quiero decir?
MEN.- Me parece que sí lo comprendo; sin embargo, todavía no he captado como yo quisiera el sentido de la pregunta.
SÓC.- ¿Es que sólo sobre la virtud te parece, Menón, que de ese modo existe por una parte la del hombre, por otra la de la mujer, etc, o también sobre la salud y sobre la estatura y sobre la fuerza del mismo modo? ¿Te parece que una es la salud del hombre y otra la de la mujer? ¿O es en todos los casos la misma forma, siempre que sea salud, ya esté en el hombre, ya en cualquier ser?
MEN.- La misma salud me parece que son la del hombre y la de la mujer.
SÓC.- ¿Entonces también la estatura y la fuerza? Si una mujer es fuerte, ¿será fuerte por la misma forma y por la misma fuerza? Porque con ese «por la misma» quiero decir lo siguiente: no hay diferencia, para el hecho de ser fuerza, en que la fuerza esté en un hombre o en una mujer. ¿O te parece a ti que sí la hay?
MEN.- No.
SÓC.- Pero respecto de la virtud, por el hecho de ser virtud, ¿habrá diferencia en que esté en un niño o en un viejo, en una mujer o en un hombre?
MEN.- A mí, desde luego, Sócrates, me parece que esto ya no es semejante a esas otras.
SÓC.- ¿Y por qué? ¿No decías que la virtud del hombre es administrar bien la ciudad, y la de la mujer la casa?
MEN.- Sí.
SÓC.- ¿Y es posible administrar bien la ciudad o la casa o cualquier otra cosa si el que la administra no lo hace moderada y justamente?
MEN.- Desde luego que no.
SÓC.- Y si administran justa y moderadamente, ¿no administrarán con justicia y con templanza?
MEN.- Necesariamente.
SÓC.- Luego de las mismas cosas necesitan los dos, si han de ser buenos, tanto la mujer como el hombre, de justicia y de templanza.
MEN.- Evidentemente.
SÓC.- ¿Y qué un niño y un viejo? ¿Podrían, siendo intemperantes e injustos ser buenos?
MEN.- Desde luego que no.
SÓC.- ¿Y sí siendo moderados y justos?
MEN.- Sí.
SÓC.- Luego todos los hombre son buenos del mismo modo, puesto que poseyendo las mismas cosas es como se hacen buenos.
MEN.- Así parece.
SÓC.- De modo que puesto que es una misma virtud la de todos, trata tú de decir y de recordarme qué es lo que dice Gorgias que es, y tú con él.
MEN.- ¿Pues qué otra cosa que el ser capaz de mandar sobre los hombres? Si es que buscas una sola cosa para todos.
SÓC.- Desde luego que la busco. Ahora que ¿también la de un niño es esa misma virtud, Menón, y la de un esclavo, ser capaz de mandar sobre su dueño, y te parece que seguiría siendo esclavo el que mandase?
MEN.- No, de ninguna manera, Sócrates.
SÓC.- Es que no es probable, excelente amigo; porque fíjate también en lo siguiente. Tú dices «ser capaz de mandar». ¿No añadiremos a eso un «justamente y no si es injustamente»?
MEN.- Creo que sí; porque la justicia, Sócrates, es virtud.
SÓC.- ¿Es la virtud, Menón, o una virtud?
MEN.- ¿Qué quieres decir?
SÓC.- Lo mismo que sobre cualquier otra cosa. Como, si quieres, acerca de la redondez yo diría que es una figura, pero no simplemente que es la figura. Y la razón por la cual hablaría yo así es que existen también otras figuras.
MEN.- Y dirías bien, puesto que también yo digo que no sólo la justicia es virtud, sino que hay también otras.
SÓC.- ¿Cuáles son? Dime. Del mismo modo que también yo te diría otras figuras si tú me lo reclamaras, dime tú también otras virtudes.
MEN.- Pues el valor me parece que es virtud, y la templanza, y el saber, y la magnanimidad y otras muchísimas.

Lo "universal" ha de ser definido para poder comunicarnos
SÓC.- Otra vez, Menón, nos ha pasado lo mismo: de nuevo encontrado muchas virtudes buscando una sola, por distinto camino que antes; pero la una que está en todas esas no logramos dar con ella.
MEN.-Porque yo no logro todavía, Sócrates, como tú pretendes, percibir una virtud común a todas, como en lo demás.
SÓC.- Y es natural. Pues voy yo a esforzarme, si soy capaz de ello, en que progresemos. Sin duda tú te das cuenta de que si algo así ocurre con todo. Si alguien te preguntara lo que hace un momento decía yo: «¿Qué es la figura, Menón?, y si le dijeras que la redondez, y si te dijera lo que yo: «¿Es la figura la redondez o una figura?», tu dirías sin duda que una figura.
MEN.- Desde luego.
SÓC.- ¿Y no sería por la razón de que existen otras figuras?
MEN.- Sí.
SÓC.- Y si luego te preguntara cuáles son, ¿se lo dirías?
MEN.- Sí.
SÓC.- Y también si acerca del color te preguntara del mismo modo qué es, y al decirle tú que el blanco repusiera entonces el interlocutor: «¿El blanco es el color o un color?», ¿Dirías que un color puesto que hay además otros?
MEN.- Sí.
SÓC.- Y si te pidiera que le dijeras otros colores, ¿le dirías otros, que en nada son menos colores que el blanco?
MEN.- Sí.
SÓC.- Y así, como yo, continuase el razonamiento y dijese: «Siempre llegamos a una pluralidad, y no es así, sino que puesto que esas muchas cosas las llamas con un solo nombre y afirmas que ninguna de ellas deja de ser figura incluso cuando son lo contrario unas de otras, ¿qué es eso que del mismo modo contiene a lo redondo que a lo recto, y a lo cual llamas figura y afirmas que en nada es más figura lo redondo que lo recto?» ¿O no estás conforme?
MEN.- Sí.
SÓC.- Ahora bien, cuando hablas así, ¿afirmas que en nada es lo redondo más redondo que recto ni lo recto más recto que redondo?
MEN.- En modo alguno, Sócrates.
SÓC.- Pero en cambio figura, afirmas que lo redondo no lo es en nada más que lo recto ni esto que aquello.
MEN.- Verdaderamente.
SÓC.- ¿y qué es entonces eso que así se nombra, la figura? Trata de decirlo. De modo que si a quien así te preguntase, ya sobre la figura, ya sobre el color, le dijeras: «Ni comprendo siquiera lo que quieres, amigo, ni sé lo que dices», seguramente se asombraría y diría: «¿No comprendes que estoy buscando lo que es una misma cosa en todas esas?» ¿O tampoco a lo siguiente, Menón, tendrías que contestar, si alguien te preguntase: «¿Qué es lo que, respecto de lo redondo y de lo recto y de las demás cosas que tú llamas figuras, es una misma cosa en todas?» Trata de decirlo para que te sirva además de ejercicio para la respuesta sobre la virtud.
MEN.- No, dilo tú mismo, Sócrates.
SÓC.- ¿Deseas que te haga ese servicio?
MEN.- Desde luego
SÓC.- ¿Y así estarás dispuesto a decírmelo tú a tu vez respecto de la virtud?
MEN.- Sí.
SÓC.- Hay que esforzarse entonces. Vale la pena.
MEN.- Por supuesto que sí.
SÓC.- Vamos a ver, tratemos de decirte qué es figura. Considera, pues, si admites que sea lo siguiente: así, sea para nosotros figura aquello que entre todas las cosas es lo único que acompaña siempre al color. ¿Te basta eso, o lo deseas de alguna otra manera? Porque yo por mi parte me daría por satisfecho si así me hablases de la virtud.
MEN.- Pero eso es ingenuo, Sócrates.
SÓC.- ¿Qué quieres decir?
MEN.- Que desde luego es figura según tu explicación lo que siempre acompaña al color. Está bien; pero si alguien dijera que no conoce el color y tuviera las mismas dificultades que sobre la figura, ¿qué crees que le habrías respondido?
SÓC.- Pues la verdad, por cierto. Y desde luego que si el que me preguntara fuera un sabio de esos que polemizan y compiten, le diría: «Por mi parte, ya está dicho; pero si no tengo razón, misión tuya es tomar la palabra y refutarme». Pero cuando, como tú y yo ahora, se trata de amigos que quieren discutir entre ellos, es necesario contestar más suave y razonadamente. Pero seguramente que este «mas razonadamente» no es sólo contestar la verdad, sino también mediante aquellos puntos de los cuales el interpelado declare tener noticia. Pues así es como voy yo a probar a hablarte. Y así dime: ¿llamas fin a algo? Me refiero a lo que es término y último (todo esto lo entiendo como una misma cosa; aunque seguramente Pródico disentiría de nosotros, pero tú, sin duda, llamarás a algo «terminarse» y «acabarse»): esto es lo que quiero decir, y no nada intrincado.
MEN.- Sí que lo llamo así, y creo que entiendo lo que dices.
SÓC.- ¿Y qué? ¿Llamas plano a algo y cuerpo a alguna otra cosa, conforme a esos términos de los estudios geométricos?
MEN.- Sí llamo.
SÓC.- Entonces ya podrás darte cuenta, con eso, de lo que yo entiendo por figura. Pues para todas las figuras digo que aquello en lo que termina un cuerpo, eso es la figura; tomándolo en general diría yo que la figura es el límite del cuerpo.
MEN.- Y el color ¿cómo lo entiendes, Sócrates?
SÓC.- Eres un desconsiderado, Menón: exiges de un hombre viejo que te conteste a preguntas difíciles, y en cambio tú no quieres hacer memoria y contarme qué es lo que dice Gorgias que es la virtud.
MEN.- Es que una vez que tú me hayas dicho eso, ya te lo referiré.
SÓC.- Incluso con los ojos vendados se notaría, Menón, al hablar tú, que eres hermoso y que aún tienes admiradores.
MEN.- ¿Por qué?
SÓC.- Porque no cesas de mandar cuando hablas, que es lo que hacen los libertinos, ya que ejercen su tiranía mientras están en sazón; y al mismo tiempo seguramente has notado en mí que no resisto a los hermosos; de modo que voy a complacerte contestándote.
MEN.- Compláceme, desde luego.
SÓC.- ¿Quieres entonces que te conteste a la manera de Gorgias, que es como tú puedes seguirme mejor? MEN.- Sí, ¿cómo no?
SÓC.- ¿No admitís unas emanaciones de las cosas, según la doctrina de Empédocles?
MEN.- Por supuesto que sí.
SÓC.- Y unos cauces hacia los cuales y por los cuales pasan las emanaciones?
MEN.- Desde luego.
SÓC.- ¿Y que de las emanaciones unas son proporcionadas a algunos de los cauces, mientras que otras son menores o mayores?
MEN.- Así es.
SÓC.- Ahora bien, ¿llamas vista a algo?
MEN.- Sí.
SÓC.- Pues a partir de ahí «escucha lo que voy a anunciar» que dijo Píndaro. Así, color es una emanación de las figuras proporcionada a la vista y perceptible.
MEN.-Magníficamente me parece, Sócrates, que has expresado tu respuesta.
SÓC.- Es que seguramente está expresada de un modo que te es familiar; y al mismo tiempo creo que te darás cuenta de que a partir de ella podrías también decir lo que es el sonido y el olfato y otras muchas cosas por el estilo.
MEN.- Por supuesto que sí.
SÓC.- La respuesta, en efecto, es trágica y por eso te gusta más la relativa a la figura.
MEN.- Sí.
SÓC.- Pues no está, hijo de Alexidemo, según mi propia convicción, sino aquélla es la mejor; y creo que tampoco a ti te lo parecería si no tuvieras, como ayer decías, que marcharte antes de los misterios, y en su lugar te quedarás para recibir la iniciación.
MEN.- Pues me quedaría, Sócrates, si me dijeras muchas cosas de ese estilo. Contradicciones derivadas de la definición incorrecta.
SÓC.- Pues no es, desde luego, buena voluntad lo que me va a faltar, tanto por ti como por mí mismo, para hablar así, sino que temo que no voy a ser capaz de decir muchas cosas de ese estilo. Pero vamos, trata tú también de cumplirme tu promesa de expresarte en términos universales sobre qué es la virtud, y cesa de hacer muchas cosas de una sola, que es lo que dicen siempre de los que rompen algo los burlones, sino que, dejándola entera y sana, di qué es la virtud. Ejemplos ya tienes los que yo te he dado.
MEN.- Pues entonces me parece, Sócrates, que es virtud, conforme dice el poeta, «gustar de lo bello y poder». Y yo digo que virtud es ser capaz de procurarse las cosas bellas el que las desea.
SÓC.- ¿Dices que el que desea las cosas bellas es un aspirante a lo bueno?
MEN.- En todo caso.
SÓC.- ¿En el sentido de que hay unos que desean los males y otros que los bienes? ¿No todos, excelente amigo, te parece que desean los bienes?
MEN.- No.
SÓC.- ¿Sino que algunos los males?
MEN.- Sí.
SÓC.- ¿Creyendo que los males son bienes, quieres decir, o incluso sabiendo que son males los desean sin embargo?
MEN.- Ambas cosas, a mi parecer.
SÓC.- ¿De modo que te parece, Menón, que hay quien sabiendo que los males son males los desea sin embargo?
MEN.- En todo caso.
SÓC.- ¿Qué es lo que dices que desea? ¿Lograrlos, sin duda?
MEN.- Sí; ¿qué otra cosa si no?
SÓC.- ¿Estimando que los males aprovechan a aquel que los logra, o sabiendo que los males perjudican a aquel a quien acompañan?
MEN.- Hay quienes estimando que los males aprovechan, y hay también quienes sabiendo que perjudican.
SÓC.- ¿Y te parece también que saben que los males son males los que estiman que los males aprovechan?
MEN.- Eso de ningún modo me parece.
SÓC.- Entonces es claro que esos no desean los males, desconociéndolos, sino aquellas cosas que creían ser bienes siendo en realidad males; de manera que los que los desconocen y creen que son bienes es claro que desean bienes. ¿O no ?
MEN.- Puede que esos sí.
SÓC.- ¿Y entonces? Los que desean males, como tú afirmas, estimando, sin embargo, que los males perjudican a aquel a quien sobreviven, ¿saben sin duda que les van a perjudicar?
MEN.- Necesariamente también.
SÓC.-¿Y no que los dignos de lástima son desgraciados?
MEN.- Creo que sí.
SÓC.- Ahora bien, ¿Hay alguien que quiera ser digno de lástima y desgraciado?
MEN.- Me parece que no, Sócrates.
SÓC.- Luego nadie quiere los males, Menón, si es que no quiere ser así. Porque, ¿qué otra cosa es ser digno de lástima que desear los males y conseguirlos?
MEN.- Puede que digas la verdad, Sócrates; y nadie quiere los males.
SÓC.- ¿No decías hace un momento que la virtud es querer los bienes y poder poseerlos?
MEN.- Sí lo dije.
SÓC.- Y, esto dicho, ¿no pertenece el querer a todos, de manera en ese aspecto no es mejor un hombre que otro?
MEN.- Es evidente.
SÓC.- Sino que es claro que si es mejor alguien que alguien, sería superior con relación al poder.
MEN.- Desde luego.
SÓC.- Luego eso es, sin duda, la virtud según tu definición, el poder de procurarse los bienes.
MEN.- Me parece que es exactamente, Sócrates, como tú ahora lo presentas.
SÓC.- Veamos pues si también en esto estás en lo cierto, pues seguramente tendrás razón. ¿Afirmas que ser capaz de procurarse los bienes es la virtud?
MEN.- Sí.
SÓC.- ¿Y no llamas bienes, por ejemplo, a la salud y a la riqueza? Y me refiero a conseguir oro, y plata, y honores, y cargos públicos. ¿No hay otras cosas que según tú sean bienes, fuera de las de ese tipo?
MEN.- No, sino solamente todas las de ese tipo.
SÓC.- Bien. De modo que procurarse oro y plata es la virtud, según afirma Menón, huésped hereditario del Gran Rey. ¿Y añades a ese logro un «justa y sanamente», o nada te importa eso, sino que también si alguien se los procura injustamente tú del mismo modo llamas a eso virtud?
MEN.- Claro que no, Sócrates, sino vicio.
SÓC.- Luego es entonces de todo punto necesario que a este logro se añada la justicia o la templanza o la santidad, o alguna otra parte de la virtud, y si no, no será virtud aun proporcionando los bienes.
MEN.- ¿Cómo, en efecto, podría sin tales cosas ser virtud?
SÓC.- Pero el no proporcionar oro y plata, siempre que no sea justo, ni a sí mismo ni a otro, ¿no es virtud también este no logro?
MEN.- Evidentemente.
SÓC.- Luego en nada puede ser más virtud el proporcionar tales bienes que el no proporcionarlos, sino que, según parece, lo que esté acompañado de justicia será virtud, mientras que lo que esté sin nada de eso, vicio.
MEN.- Me parece que necesariamente es como dices.
SÓC.- Ahora bien, ¿no afirmamos poco antes que cada una de esas cosas es una parte de la virtud, a saber, la justicia y la templanza y todas las cosas de ese tipo?
MEN.- Sí.
SÓC.- Entonces, Menón, ¿te estás burlando de mí?
MEN.- ¿Por qué, Sócrates?
SÓC.- Porque habiéndote yo pedido hace poco que no partieras ni hicieras pedazos la virtud y habiéndote dado ejemplos de cómo había que contestar, no has hecho caso de eso, y me estás diciendo que virtud es ser capaz de procurarse los bienes con justicia; ¿pero ésta afirmas que es una parte de la virtud?
MEN.- Sí.
SÓC.- Por tanto, resulta de lo que tú admites que el hacer lo que se hace con una parte de la virtud, eso es la virtud; puesto que afirmas que la justicia es una parte de la virtud, y lo mismo cada una de esas cosas. Ahora bien, ¿qué quiero decir con esto? Que habiéndote yo pedido que me hables de la virtud en su conjunto, tú por una parte estás muy lejos de decirme lo que es, y por otra firmas que toda acción es virtud siempre que se haga con una parte de la virtud, como si ya hubieras explicado qué es la virtud en general y por ello fuera yo a reconocerla aunque tú la despedaces en fragmentos. De modo que hace falta, a mi parecer, repetirte desde el principio la misma pregunta: querido Menón, ¿qué es la virtud, si con una parte de la virtud toda acción va a ser virtud? Porque es decir eso decir que toda acción con justicia es virtud. ¿O no te parece que hace falta repetir la misma pregunta, sino que crees que alguien sabe lo que es una parte de la virtud sin saber lo que es ella misma?
MEN.- Me parece que no.
SÓC.- Porque, por otra parte, si te acuerdas, cuando hace podo te contesté yo acerca de la figura, rechazábamos ese tipo de respuesta, a saber, la que pretende responder mediante aquello que aún es objeto de investigación y sobre lo cual no hay todavía acuerdo.
MEN.- Y hacíamos bien en rechazarla, Sócrates.
SÓC.- Por tanto, excelente amigo, no creas tú tampoco que mientras se está aún investigando qué es la virtud en su conjunto vas tú, contestando por medio de partes de ella, a ponerle a nadie en claro la virtud, o cualquier otra cosa con este mismo tipo de definición, sino que de nuevo habrá que hacer la misma pregunta: ¿qué es esa virtud de la que así hablas en tu definición? ¿O te parece que no tiene valor lo que estoy diciendo?
MEN.- Me parece que tienes razón.
SÓC.- Responde entonces otra vez desde el principio: ¿qué afirmas que es la virtud, tú y tu amigo?

Consecuencias seguidas del proceso de ironía
MEN.- Mira, Sócrates, ya había yo oído antes de conocerte que tú no haces otra cosa que confundirte tú y confundir a los demás; y ahora, según a mí me parece, me estás hechizando y embrujando y encantando por completo, con lo que estoy ya lleno de confusión. Y del modo me parece, si se puede también bromear un podo, que eres parecidísimo, tanto en la figura como en lo demás, al torpedo, ese ancho pez marino. Y en efecto, este pez a quienquiera que se le acerca y le toca lo hace entorpecerse, y una cosa así me parece que ahora me has hecho tú; porque verdaderamente yo, tanto de alma como de cuerpo estoy entorpecido, y no sé que contestarte. Y, sin embargo, mil veces sobre la virtud he pronunciado muchos discursos y delante de mucha gente, y muy bien, según a mí me parecía; pero ahora ni siquiera qué es puedo en absoluto decir. Y me parece que haces bien en no querer embarcarte ni viajar fuera de aquí; porque si siendo extranjero en otro país hicieras tales cosas, quizá te detuvieran por mago.
SÓC.- Eres astuto, Menón, y por poco me engañas.
MEN.- ¿Y eso por qué, Sócrates?
SÓC.- Ya sé por qué motivo has hecho conmigo esa comparación.
MEN.- ¿Y por qué motivo crees?
SÓC.- Para que a mi vez haga yo otra contigo. Pero yo sé de todos los hermosos que les gusta que les comparen (puesto que les conviene: bellas creo que son también, en efecto, las imágenes de los bellos); y no te voy a devolver la comparación. Y por mi parte, si el torpedo estando él mismo entorpecido es como hace que los demás se entorpezcan, me parezco a él; pero si no, no. Porque no es teniendo yo claridad como induzco a confusión a los otros, sino que es estando yo en mayor confusión que nadie como hago que lo estén los otros. Y así, ahora, acerca de la virtud, qué es yo desde luego no lo sé; tú, sin embargo, quizá sí lo sabías antes de ponerte en contacto conmigo, y ahora, en cambio, parece como si no lo supieras. Aun así estoy decidido a considerar e investigar contigo lo que es.
MEN.- ¿Y de qué manera vas a investigar, Sócrates, lo que no sabes en absoluto qué es? Porque ¿qué es lo que, de entre cosas que no sabes, vas a proponerte como tema de investigación? O, aun en el caso favorable de que lo descubras, ¿cómo vas a saber que es precisamente lo que tú no sabías?
SÓC.- Ya entiendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento polémico que nos traes, a saber, que no es posible para el hombre investigar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni sería capaz de investigar lo que sabe, puesto que lo sabe, y ninguna necesidad tiene un hombre así de investigación, ni lo que sabe, puesto que ni siquiera sabe qué es lo que va a investigar.
MEN.- ¿No te parece que es un espléndido argumento, Sócrates?
SÓC.- No.
MEN.- ¿Podrías decir por qué?
SÓC.- Sí; porque se lo he oído a hombres y mujeres sabios en las cosas divinas.
MEN.- ¿Y qué es lo que dicen?
SÓC.- La verdad, a mi parecer, y bien dicha.
MEN.- ¿Qué es, y quienes la dicen? Preexistencia y transmigración del alma.
SÓC.- Los que la dicen son cuantos sacerdotes y sacerdotisas se preocupan de ser capaces de dar explicación del objeto de su ministerio. Pero también lo dice Píndaro y otros muchos de entre los poetas, cuantos son divinos. En cuanto a lo que dicen, es lo siguiente: y fíjate en si te parece que dicen la verdad. Pues afirman que el alma del hombre es inmortal, y que unas veces termina de vivir (a lo que llaman morir), y otras vuelve a existir, pero que jamás perece; y que por eso es necesario vivir con la máxima santidad toda la vida;
porque aquellos que a Prosérpina hayan pagado el precio
de su antiguo pecado, al sol de arriba a los nueve años
devuelve de nuevo las almas a ellos, de las que reyes ilustres,
y desbordantes de fuerza y en sabiduría los más grandes
hombres saldrán; y para el tiempo restante héroes santos
los llaman los hombres.
Y ocurre así que, siendo el alma inmortal, y habiendo nacido muchas veces y habiendo visto tanto lo de aquí como lo del Hades y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido; con lo que no es de extrañar que también sobre la virtud y sobre las demás cosas sea capaz ella de recordar lo que desde luego ya antes sabía. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homogénea, y habiéndolo aprendido todo el alma, nada impide que quien recuerda una sola cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres), descubra él mismo todas las demás, si es hombre valeroso y no se cansa de investigar. Porque el investigar y el aprender, por consiguiente, no son en absoluto otra cosa que reminiscencia. De ningún modo, por tanto, hay que aceptar el argumento polémico ese; porque mientras ése nos haría pasivos y es para los hombres blandos para quien es agradable de escuchar, este otro en cambio nos hace activos y amantes de la investigación; y es porque confío en que es verdadero por lo que deseo investigar contigo qué es la virtud.

La reminiscencia se deduce de la preexistencia del alma MEN.- Sí, Sócrates; pero ¿qué quieres decir con eso de que no aprendemos sino que lo que llamamos aprendizaje es reminiscencia? ¿Podrías enseñarme que eso es así?
SÓC.- Ya antes te dije, Menón, que eres astuto, y ahora me preguntas si puedo enseñarte yo, que afirmo que no hay enseñanza, sino recuerdo, para que inmediatamente me ponga yo en manifiesta contradicción conmigo mismo.
MEN.- No, por Zeus, Sócrates, no lo he dicho con esa intención, sino por hábito; ahora bien, si de algún modo puedes mostrarme que es como dices, muéstramelo.
SÓC.-Pues no es fácil, y, sin embargo, estoy dispuesto a esforzarme por ti. Pero llámame de entre esos muchos criados tuyos a uno, al que quieras, para hacértelo comprender en él.
MEN.-Muy bien. Ven aquí.
SÓC.-¿Es griego y habla griego?
MEN.-Por supuesto que sí y nacido en mi casa.
SÓC.-Pues fíjate bien en cúal de las dos cosas te parece, si recuerda o aprende de mí.
MEN.-Así lo haré.
SÓC.-Dime entonces, chico, ¿tú sabes que un cuadrado es una figura así?

(Sócrates va trazando en el suelo gradualmente esta figura o varias equivalentes a cada una de las aquí superpuestas: Empieza refiriéndose al cuadrado ABCD, de dos pies de lado y cuatro de área, y a sus mediatrices NO y PQ, que no son necesarias para la duplicación, pero que sirven para que el esclavo vea los cuatro cuadrados de un pie cada uno que integran el de cuatro pies, y para que comprenda ya en este cuadro inicial la división en cuatro que va a hacer luego en el grande mediante sus mediatrices HA y IC. ).
ESC.-Sí.
SÓC.-?Luego un cuadrado es una figura que tiene iguales todas estas líneas, que son cuatro?
ESC.-Desde luego.
SÓC.-¿No tiene también iguales éstas, las trazadas por medio?
ESC.-Sí.
SÓC.-¿No puede un espacio así ser mayor y menor?
ESC.-Desde luego.
SÓC.-De modo que si este lado es de dos pies y éste de dos, ¿de cúantos pies será el todo? Pero plantéalo de la siguiente manera: si fuera por aquí de dos pies, pero por aquí de un pie sólo, ¿no sería de una vez dos pies la superficie?
ESC.-Sí.
SÓC.-Pero puesto que es de dos pies también por aquí, ¿no resulta de dos veces dos?
ESC.-Sí.
SÓC.-¿Y cúanto son dos veces dos pies? Haz la cuenta y dímelo.
ESC.-Cuatro, Sócrates.
SÓC.-¿Y no puede haber otra figura doble que ésta, pero del mismo tipo, con todas las líneas iguales, como ésta?
ESC.-Sí.
SÓC.-¿Y de cúantos pies será?
ESC.-De ocho.
SÓC.-Vamos a ver, trata de decirme cómo será de larga cada una de sus líneas. Porque las del primero tienen dos pies; ¿pero y las de ese que es doble?
ESC.-Es claro, Sócrates, que serán dobles.
SÓC.-¿Ves, Menón, cómo yo no le enseño nada, sino que se lo pregunto todo? Y ahora éste cree saber cómo es el lado del cual resultará el área de ocho pies; ¿o no estás conforme?
MEN.-Sí.
SÓC.-¿Pero lo sabe?
MEN.-Nada de eso.
SÓC.-¿Y el cree que es del lado doble?
MEN.-Sí.
SÓC.-Pues observa cómo recuerda él a continuacíon como hay que recordar. Y tú dime: ¿de la línea doble afirmas tú que se engendra la figura doble? Me refiero a una figura que sea no larga por aquí y corta por ahí, sino que tiene que ser igual por todas partes, como ésta, pero el doble que ésta, de ocho pies; y fíjate en si todavía te parece que resultará de un lado doble.
ESC.-Si me parece.
SÓC.-¿No resulta este lado doble que éste si le añadimos otro igual? (2).
ESC.-Desde luego.
SÓC.-¿Y de este lado, afirmas tú, resultará la figura de ocho pies si hay cuatro iguales?
ESC.-Sí.
SÓC.-Tracemos, pues, cuatro iguales a él (BE, EF, FG, GB). ¿No resultará precisamente lo que tú afirmas que es el cuadrado de ocho pies?
ESC.-Desde luego.
SÓC.-Ahora bien, ¿no hay en él estos cuatro (ABCD, DCEH, HFID, IGAD), cada uno de los cuales es igual a éste (ABCD), al de cuatro pies?
ESC.-Sí.
SÓC.-¿De qué tamaño resulta entonces? ¿No es cuatro veces mayor?
ESC.-¿Cómo no?
SÓC.-¿y es doble lo que es cuatro veces mayor?
ESC.-No, por Zeus.
SÓC.-¿Sino qúe es?
ESC.-Cuádruple.
SÓC.-Luego del lado doble, muchacho, resulta una figura no doble, sino cuádruple.
ESC.-Es verdad.
SÓC.-Porque el de cuatro veces es de dieciséis, ¿no?(Sócrates añade al lado BC su igual CE.)
ESC.-Sí.
SÓC.-¿Pero el cuadrado de ocho pies de qúe línea resulta? ¿De ésta no resulta cuádruple?
ESC.-Eso digo.
SÓC.-¿Y su cuarta parte, de la mitad, de ésta (BC), éste (ABCD)?
ESC.-Sí.
SÓC.-Bien; pero el de ocho pies, ¿no es el doble que éste y la mitad que ése?
ESC.-Sí.
SÓC.-¿No resultará de una línea mayor que ésta y menor que ésa? ¿O no?
ESC.-A mí me parece que sí.
SÓC.-Muy bien; porque lo que a ti te parece es lo que tienes que contestar. Y dime: ¿no era de dos pies este lado y de cuatro el otro?
ESC.-Sí.
SÓC.-Luego es necesario que la línea del cuadrado de ocho pies sea mayor que ésta, que la de dos pies, y menor que la de cuatro pies.
ESC.-Es necesario.
SÓC.-Trata, pues, de decir cómo es de larga, según tú.
ESC.-De tres pies.
SÓC.-Así, si he de tener tres pies, ¿no añadiremos la mitad de ésta y tendrá tres pies? Porque esto (BC) son dos pies y esto (CJ) uno; y por aquí, igual, dos esto (JL) y esto (LK) uno; y resulta la figura que tú dices (MBJK).
ESC.-Sí.
SÓC.-Así, si tiene tres por aquí y tres por aquí, ¿la figura entera no resulta de tres veces tres pies?
ESC.-Evidentemente.
SÓC.-Pero tres veces tres ¿cúantos pies son?
ESC.-Nueve.
SÓC.-Pero el cuadrado doble, ¿de cúantos pies tenía que ser?
ESC.-De ocho.
SÓC.-Luego del lado de tres pies no resulta tampoco la figura de ocho.
ESC.-Desde luego que no.
SÓC.-¿Sino de cúal? Trata de decírnoslo con exactitud; y si no quieres hacer números, muestra al menos de cúal.
ESC.-Pues, por Zeus, Sócrates, que yo no lo sé.
SÓC.-¿Te das cuenta otra vez, Menón, de por dónde va ya éste en el camino de la reminiscencia? Porque al principio no sabía, desde luego, cuál es la línea de la figura de ocho pies, como tampoco ahora lo sabe todavía, pero, en cambio, creía entonces saberlo y contestaba con la seguridad del que sabe, pensando no tener dificultad; mientras que ahora piensa que está ya en dificultad, y, del mismo modo que no lo sabe, tampoco cree saberlo.
MEN.-Es verdad.
SÓC.-¿No es, pues, ahora mejor su situacíon respecto del asunto que no sabía?
MEN.-También me parece.
SÓC.-Entonces, al hacerle tropezar con la dificultad y entorpecerse como el torpedo, ¿le hemos causado algún perjuicio?
MEN.-Me parece que no.
SÓC.-Un beneficio es lo que le hemos hecho, sin duda, en orden a descubrir la realidad. Porque ahora hasta investigará con gusto, no sabiendo, mientras que entonces fácilmente hubiera creído, incluso delante de mucha gente y muchas veces, que estaba en lo cierto al decir acerca de la figura doble que debe tener la línea doble en longitud.
MEN.-Sin duda.
SÓC.-¿Crees, pues, que él hubiera intentado investigar o aprender lo que creía saber sin saberlo, antes de caer en perplejidad, convencido de que no lo sabía, y de sentir el deseo de saberlo?
MEN.-Me parece que no, Sócrates.
SÓC.-¿Ha ganado entonces con entorpecerse?
MEN.-Me parece.
SÓC.-Fíjate, pues, en lo que desde ese estado de perplejidad va a encontrar también investigando conmigo, sin que yo haga otra cosa que preguntar, y no enseñar: y vigila tú a ver si me coges enseñándole y explicándole en vez de interrogándole sobre sus ideas. Dime ahoraa tú: ¿No tenemos aquí el cuadrado de cuatro pies (ABCD)? ¿Comprendes?
ESC.-Sí.
SÓC.-¿Podemos añadirle este otro igual (DCEH)?
ESC.-Sí.
SÓC.-¿Y este tercero (DHFI), igual a cada uno de ésos?
ESC.-Sí.
SÓC.-¿Y no podemos completar además éste del ángulo (GADI)?
ESC.-Desde luego.
SÓC.-¿No resultarán entonces estas cuatro figuras iguales? (los cuatro cuadrados que se acaban de señalar).
ESC.-Sí.
SÓC.-¿Y qué? Este conjunto (BEFG), ¿Cúantas veces es mayor que éste (ABCD)?
ESC.-Cuatro veces.
SÓC.-Pero lo que queríamos es que fuera doble; ¿o no te acuerdas?
ESC.-Desde luego.
SÓC.-Ahora bien, esta línea que va de ángulo a ángulo (CA), ¿no corta en dos a cada una de estas figuras?
ESC.-Sí.
SÓC.-¿Y no son cuatro líneas iguales (CA, CH, HI, IA) que delimitan esta figura (ACHI)?
ESC.-Sí que lo son.
SÓC.-Fíjate ahora: ¿qué tamaño tiene esta figura?
ESC.-No sé.
SÓC.-Siendo cuatro éstas (los cuatro cuadrados de cuatro pies de área cada uno), la mitad e cada una ¿no la ha separado hacia dentro cada línea (CA, CH, HI, IA)? ¿o no?
ESC.-Sí.
SÓC.-¿Cuántas, pues, de tales mitades hay en ésta (en ACHI)?
ESC.-Cuatro.
SÓC.-¿Y cuántas en ésa (en ABCD)?
ESC.-Dos.
SÓC.-¿Pero cuatro que es de dos?
ESC.-El doble.
SÓC.-De modo que éste (el cuadrado ACHI) ¿cuántos pies tiene?
ESC.-Ocho.
SÓC.-¿De qué línea?
ESC.-De ésta (AC)
SÓC.-¿De la que va de ángulo a ángulo del cuadrado de cuatro pies?
ESC.-Sí.
SÓC.-Pues a ésta la llaman diagonal los profesores; de manera que si su nombre es diagonal, de la diagonal se engendrará, según afirmas tú, esclavo de Menón, el cuadrado doble.
ESC.-Desde luego que sí, Sócrates.
SÓC.-¿Qué te parece, Menón? ¿Ha contestado éste algo que no fuera idea suya?
MEN.-No, sino las propias.
SÓC.-Y, sin embargo, él no sabía, según afirmamos poco antes.
MEN.-Es verdad.
SÓC.-Pero estaban, desde luego, en él estas ideas; ¿o no?
MEN.-Sí.
SÓC.-¿Luego en el que no sabe, sean cualesquiera las cosas que no sepa, hay ideas verdaderas acerca de esas cosas que no sabe?
MEN.-Evidentemente.
SÓC.-Y ahora en él sólo como un sueño acaban de levantarse esas ideas; pero si se le sigue preguntando repetidamente esas mismas cosas y de diversas maneras, tú sabes que acabará teniendo sobre ellas conocimientos tan exactos como cualquiera.
MEN.-Sin duda.
SÓC.-¿No llegará entonces a la ciencia sin que nadie le enseñe sino preguntándole sólo, y sacando él la ciencia de sí mismo?
MEN.-Sí. La reminiscencia confirma la inmortalidad del alma
SÓC.-¿Pero sacar uno la ciencia de uno mismo no es recordar?
MEN.-Desde luego.
SÓC.-Y la ciencia que éste tiene ahora, ¿no es cierto que o la adquirido alguna vez o siempre la tuvo?
MEN.-Sí.
SÓC.-Ahora bien, si la tuvo siempre, también siempre ha sido sabio; y si la ha adquirido alguna vez no será, desde luego, en la vida actual donde la haya adquirido. ¿ O le ha enseñado alguien la geometría? Porque éste hará lo mismo con toda la geometría y con todas las demás ramas del saber. ¿Hay, pues, alguien que se lo haya enseñado todo? Tú, desde luego, debes saberlo, sobre todo porque en tu casa ha nacido y se ha criado.
MEN.-Y sé muy bien que nadie le ha enseñado nunca.
SÓC.-¿Pero tiene esas ideas, o no?
MEN.-Necesariamente, Sócrates, es evidente.
SÓC.-Pero si no las ha adquirido en la vida actual, ¿no es ya claro que en algún otro tiempo las tenía y las había aprendido?
MEN.-Evidentemente.
SÓC.-¿Y no es ése el tiempo en que no era hombre?
MEN.-Sí.
SÓC.-Si, pues, durante el tiempo en que es hombre y durante el tiempo en que no lo es hay en él ideas verdaderas, que despertándose con las preguntas se convierten en conocimientos, ¿no los tendrá adquiridos su alma en todo tiempo? Pues es claro que en todo tiempo o es o no es hombre.
MEN.-Evidentemente.
SÓC.-¿Y no es verdad que si siempre tenemos en el alma la verdad de las cosas, el alma será inmortal, de manera que es necesario que lo que ahora no sabes, es decir, lo que no recuerdas, confiadamente intentes investigarlo y recordarlo?
MEN.-Me parece que tienes razón Sócrates, no seé por qué.
SÓC.-También a mí me lo parece, Menón. Y, desde luego, en los otros aspectos no sostendría yo con mucho ahínco esta doctrina; pero que si creemos que hay que investigar lo que no se sabe seremos mejores y más varoniles y menos inútiles que si creemos que lo que no sabemos ni es posible descubrirlo ni hay que investigarlo, por esto sí que estoy yo dispuesto a luchar, si soy capaz, tanto de palabra como de obra.
MEN.-También en esto me parece que tienes razón, Sócrates. Aproximación al concepto de la virtud a través de hipótesis
SÓC.-¿Quieres, pues, puesto que estamos de acuerdo en que hay que investigar lo que no se sabe, que intentemos investigar juntos qué es la virtud?
MEN.-Con mucho gusto. Ahora que lo que a mí me gustaría más, Sócrates, considerar y escuchar, es aquello que te pregunté al principio de si es como algo enseñable como hay que perseguirlo, o entendiendo que la virtud llega a los hombres por naturaleza o de qué otro modo.
SÓC.-Pues si yo mandara, Menón, no sólo sobre mí, sino también sobre ti, no empezaríamos por considerar si la virtud es enseñable o no enseñable, antes de haber investigado, en primer lugar, la cuestión misma de qué es. Pero puesto que tú a ti mismo, desde luego, no te propones mandarte, sin duda para seguir siendo libre, pero a mí sí que te propones mandarme y me mandas, te obedeceré -¿qué remedio?-. Resulta, pues, que hay que inquirir cómo es lo que aún no sabemos qué es. Ahora bien, si no otra cosa, cede al menos un poco en tu mando y consiénteme que consideremos por hipótesis lo de si es enseñable o cómo es. Y al decir ‘por hipótesis’ quiero decir a la manera como con frecuencia discurren los geómetras, cuando se les pregunta, por ejemplo, acerca de una figura, si es posible inscribir como triángulo en éste círculo esta figura, y contestan: «Todavía no sé si es así, pero como hipótesis creo que resulta de utilidad para el asunto la siguiente: si esta figura es tal que al aplicarla a la línea dada del círculo le falta una figura semejante a la misma que se ha aplicado, estimo que se seguirá una cosa, y otra distinta si es imposible que le ocurra eso. Partiendo, pues, de esta hipótesis es como quiero decirte lo que hay sobre su inscripción en el círculo, si es imposible o no.» Pues también así nosotros acerca de la virtud, puesto que no sabemos ni qué es ni cómo, debemos, partiendo de una hipótesis, considerar si es enseñable o no es enseñable, de la siguiente manera: ¿Si es qué cosa de las que conciernen al alma será la virtud enseñable o no enseñable? Y, en primer lugar, si es cosa distinta de la ciencia, ¿es enseñable o no, lo que hace un momento decíamos, recordable (usemos indistintamente de cualquiera de los dos términos), y en todo caso enseñable? ¿O es evidente para todo el mundo que al hombre no se le enseña nada más que ciencia?
MEN.-Eso creo.
SÓC.-Pero si es una ciencia la virtud, es claro que será enseñable.
MEN.-¿Cómo no?
SÓC.-Esto, pues, pronto lo hemos liquidado: si es una cosa será enseñable, y si es otra, no.
MEN.-Desde luego.
SÓC.-Y a continuación, sin duda, hay que examinar si es ciencia la virtud o cosa distinta de ciencia.
MEN.-Creo que efectivamente eso es lo que hay que examinar a continuación.
SÓC.-Vamos a ver. ¿No afirmaremos que es una cosa buena la virtud, y mantendremos la hipótesis de que es una cosa buena?
MEN.-Por supuesto que sí.
SÓC.-Así pues, si hay algún bien que sea cosa distinta y separada de la ciencia, es posible que la virtud no sea una ciencia; pero si no hay ningún bien que la ciencia no abarque, sospechando que es una ciencia sospecharíamos con razón.
MEN.-Así es.
SÓC.-Ahora bien, ¿somos buenos gracias a la virtud?
MEN.-Sí.
SÓC.-Pero si buenos, también útiles; porque todo lo bueno es útil, ¿no?
MEN.-Sí.
SÓC.-¿Así, también la virtud es útil?
MEN.-Necesariamente, según lo convenido.
SÓC.-Examinemos ahora, tomándolas una por una, cuáles son las cosas que nos son de utilidad. La salud, diremos, y la fuerza, y la belleza y la riqueza también; éstas y otras por el estilo decimos que son útiles, ¿no?
MEN.-Sí.
SÓC.-Pero esas mismas cosas afirmamos también que a veces perjudican: ¿o sostienes tú otra cosa distinta?
MEN.-No, eso mismo.
SÓC.-Considera ahora, ¿qué es lo que dirige a cada una de esas cosas cuando nos aprovechan y qué cuando nos perjudican? ¿No nos aprovechan cuando dirige el uso recto, y cuando no, perjudican?
MEN.-Desde luego.
SÓC.-Consideremos a continuación también lo concerniente al alma. ¿Llamas tú a algo templanza y justicia y valor e inteligencia y memoria y magnanimidad y todas las cosas por el estilo?
MEN.-Sí. Nuevo proceso irónico-mayéutico
SÓC.-Considera ahora si las cosas que de entre éstas te parece que no son ciencia; sino las cosas distintas de la ciencia, no perjudican unas veces y otras aprovechan, como, por ejemplo, el valor, si no es prudencia el valor, si no una especie de temeridad; ¿no recibe perjuicio el hombre cuando es atrevido sin discrección, y beneficio cuando con discrección?
MEN.-Sí.
SÓC.-¿No ocurre igual con la templanza y con la inteligencia; que las cosas aprendidas y dispuestas con discrección son útiles, y sin discrección perjudiciales?
MEN.-Desde luego que sí.
SÓC.-¿Y, por tanto, en resumen, todas las empresas y proezas del alma si las dirige la prudencia acaban en felicidad, y si la imprudencia, en lo contrario?
MEN.-Sin duda.
SÓC.-Luego si la virtud es algo del alma y es necesario que sea útil, tiene que ser prudencia, puesto que todas las cosas concernientes al alma por sí mismas no son ni útiles ni perjudiciales, pero si se les añade la prudencio o la imprudencia resultan perjudiciales y útiles. Así, según este razonamiento, siendo útil la virtud tiene que ser una especie de prudencia.
MEN.-Eso creo.
SÓC.-Y del mismo modo también las otras cosas, la riqueza y las de ese tipo, que hace un momento decíamos que unas veces son buenas y otras perjudiciales, ¿no es cierto que, del mismo modo que respecto del resto del alma si la prudencia dirigía, hacía útiles las cosas del alma, pero la imprudencia perjudiciales, así también respecto de esas cosas si el alma las usa y dirige bien las hace útiles, pero si no, perjudiciales?
MEN.-Desde luego.
SÓC.-¿Pero bien dirige el alma prudente, y defectuosamente la imprudente?
MEN.-Así es. Todo depende del alma
SÓC.-Por tanto, así se puede decir también, en general: que para el hombre todas las demás cosas dependen del alma, y las del alma misma, de la prudencia; ¿pero afirmamos que la virtud es útil?
MEN.-Desde luego.
SÓC.-¿Luego afirmamos que la virtud es prudencia, ya totalmente, ya en parte?
MEN.-Me parece bien dicho, Sócrates, lo que dices.
SÓC.-Por tanto, si esto es así, los buenos no lo serán por naturaleza.
MEN.-Me parece que no.
SÓC.-Y en efecto, eso significaría lo siguiente: si los buenos lo fueran por naturaleza, tendríamos quienes conocieran de entre los jóvenes a los buenos por naturaleza, a los cuales cogeríamos nosotros a indicación de ellos y los tendríamos custodiados en la acrópolis, después de marcarlos con más cuidado que el oro, para que nadie los corrompiese, y una vez que llegasen a adultos fueran útiles a la patria.
MEN.-Muy probablemente, Sócrates.
SÓC.-Ahora bien, puesto que no por naturaleza son buenos los buenos, ¿será por aprendizaje?
MEN.-Me parece que es ya necesario; y es claro, Sócrates, según la hiótesis, si es ciencia la virtud, que es enseñable.
SÓC.-Seguramente, por Zeus; Pero ¿no habremos hecho mal en admitirlo?
MEN.-Pues hace poco nos parecía que lo decíamos con razón.
SÓC.-Sí, siempre que no haga falta que no sólo hace poco pareciese que se decía con razón, sino también ahora y después, si ha de haber en ello algo sano.
MEN.-¿Pero por qué? ¿Qué consideración te hace ahora desconfiar de eso y poner en duda que sea ciencia la virtud?
SÓC.-Voy a decírtelo, Menón. El que sea enseñable si es ciencia no retiro que esté bien dicho; pero que sea ciencia fíjate en si te parece que con razón lo pongo en duda. Porque dime: si es enseñable una materia cualquiera, no sólo la virtud, ¿no es necesario que haya profesores y discípulos de ella?
MEN.-Eso creo.
SÓC.-¿Y, por el contrario, aquello de lo que no hay ni profesores ni discípulos, lo imaginaríamos bien imaginando que no es enseñable?
MEN.-Así es; pero ¿es que te parece que no hay profesores de virtud? No existen maestros de la virtud
SÓC.-Yo, al menos, muchas veces he investigado si existían maestros de ella y a pesar de hacer todo lo posible no logro encontrarlos. Y eso que los busco en compañía de muchos, sobre todo de aquellos que creo que son los más expertos en la materia. Por cierto que ahora, Menón, oportunamente tenemos aquí sentado a Anito, a quien vamos a asociar a nuestra encuesta. Y haremos bien en asociarlo, porque nuestro amigo Anito, en primer lugar, es hijo de un padre rico y sensato, Antemión, que se hizo rico no por suerte ni por regalo de nadie, como Ismenias de Tebas, que se ha hecho recientemente con la fortuna de Polícrates, sino como fruto de su propia inteligencia y esfuerzo, y por lo demás no pasa por ser un ciudadano soberbio, ni engreído e intratable, sino un hombre morigerado y amable; y además a éste lo ha criado y educado bien, a juicio de los atenienses en general; ya que lo eligen para los cargos supremos. Bueno será, pues, buscar con gente así los maestros en materia de virtud, si los hay o no, y quienes son. Investiga, pues, con nosotros, Anito, conmigo y con tu huésped Menón aquí presente, sobre quienes serán los profesores de ésta disciplina. Pero consideralo así: si quisiéramos que Menón se hiciera un buen médico, ¿a qué maestros lo mandaríamos? ¿No sería a los médicos?
AN.-Desde luego.
SÓC.-¿Y si quisieramos que se hiciera un buen zapatero, no lo mandaríamos a los zapateros?
AN.-Sí.
SÓC.-¿Y lo mismo con los demás?
AN.-Desde luego.
SÓC.-Dime también lo siguiente sobre lo mismo. Mándalo a los médicos, afirmamos, haríamos bien si quisiéramos que se hiciese médico; ¿y al decir esto decimos lo siguiente: que obraríamos con acierto mandándolo a los que ejercen la profesión y no a los que no, y a los que cobran retribrución por ésto, presentándose como profesores de quien quiera ir a aprender? ¿No haríamos bien en mandarlo después de haber tenido en cuenta estos extremos?
AN.-Sí
SÓC.-¿Y no ocurre lo mismo con el arte de tocar la flauta y lo demás? Gran necedad sería que los que desean hacer flautista a alguien no quisiera mandarle con quienes se comprometen a enseñar el arte y cobran retribución, y si, en cambio, que molestara a cualquiera otros con la exigencia deo aprender de quienes ni pretenden ser profesores ni tienen discípulo alguno de la disciplina que nos proponemos que aprenda de ellos el que mandemos. ¿No te parece una estupidez considerable?
AN.-Sí me parece, por Zeus, y torpeza además. Discusión en torno a la posibilidad de enseñar la virtud SÓC.-Tienes razón. Pues bien, ahora podemos tú y yo deliberar en común acerca de tu huesped Menón, aquí presente. Porque éste, Anito, hace rato que me viene diciendo que aspira a esa sabiduría y virtud gracias a la cual los hombres administran bien los hogares y los Estados, honran a sus padres y saben recibir y despedir a ciudadanos y extranjeros de modo digno de un hombre de bien. Atendiendo, pues, a esta virtud, considera tú a quienes haríamos bien en mandarlo. ¿O es, desde luego, claro, según lo que acabamos de decir, que aquellos que garantizan que son proffesores de virtud y que se ofrecen a si mismos públicamente a quien de entre los griegos quiera aprender fijando y percibiendo una retribución por ello?
AN.-¿Pero a quiénes te refieres, Sócrates?
SÓC.-Sabes muy bien tú mismo que son los llamados sofistas.
AN.-Calla, Sócrates, por Hércules. Que ninguno de los míos, ni parientes ni amigos, ni compatriota ni extranjero, caiga en semejante locura de ir a perderse con esos; porque son, desde luego, la ruina segura de quienes tienen cerca. como los demás, a aquello que se les de, sino que, por el contrario, incluso lo pervierten? ¿Y por tal servicio se atreven a percibir dinero abiertamente? Pues, por mi parte,no sé cómo podría creerte; porque sé que un solo hombre, Protágoras, ha sacado de ese saber más dinero que Fidias, que tan extraordinarias obras de arte hacía, y que diez escultores más. Y, desde luego, es bien raro lo que dices, si mientras que los que trabajan en composturas de zapatos viejos y en el remiendo de ropas no podrían, sin que en el término de treinta días se notase, devolver en peor estado que los recibieron las ropas y los zapatos, sino que, de obrar así, pronto se morirían de hambre, en cambio, Protágoras, por su parte,sin que en toda Grecia nadie se diese cuenta, pervirtió a sus discípulos, devolviéndolos peor que los había recibido, durante más de cuarenta años (porque creo que murió teniendo cerca de setenta años y habiendo consagrado cuarenta a la enseñanza), y en todo ese tiempo hasta la fecha no ha dejado de tener gran reputación, y no sólo Protágoras, sino también otros muchísimos, unos anteriores a él y otros que todavía viven en la actualidad. ¿Diremos entonces, según tu teoría, que conscientemente nos engañan y pierden ellos a los jóvenes, o que ni ellos mismos se dan cuenta? ¿Hasta ese punto insensatos deberemos pensar que son quienes algunos afirman que son los más sabios de los hombres? Los sofistas.
ÁN.-Están muy lejos de ser insensatos, Sócrates, y sí lo son mucho más los jóvenes que les dan dinero, y más todavía que éstos los que se los entregan, sus parientes, pero mucho más que nadie los Estados, que les permiten la entrada en lugar de echar a quien se proponga hacer algo de esto, ya sea extranjero, ya del país.
SÓC.-Pero Ánito, ¿es que te ha hecho daño alumno de los sofistas, o por qué eres tan duro con ellos?
ÁN.-Por Zeus, que ni he hablado jamás con ninguno de ellos ni dejaría que lo hiciese ninguno de los míos.
SÓC.-¿Entonces no los conoces en absoluto?
ÁN.-Y ojalá siga así.
SÓC.-Pero, bendito, ¿cómo vas a saber si en este asunto hay algo bueno o malo, si no lo conoces en absoluto?
ÁN.-Pues muy bien; sé perfectamente quiénes son , lo mismo sin conocerlos que conociéndolos.
SÓC.-Serás adivino,Ánito;porque no me explico si no, según lo que tú mismo dices, cómo puedes saber algo acerca de ellos. Por otra parte, no estamos buscando quiénes son los que harían malo a Menón si se fuera con ellos (y éstos, si tú lo quieres, admitamos que son los sofistas), sino que tienes que decirnos, haciendo un bien a este amigo de tu padre al indicárselo, con quiénes tendría él que irse, en una ciudad tan grande, para llegar a ser algo en la virtud que describí hace un momento.
ÁN.-¿Y por qué no se lo has indicado tú mismo?
SÓC.-Pues los que yo creía eran profesores de esto son los que he dicho, pero resulta que no he dicho nada, según tú afirmas; y quizá tengas razón. Ahora dile tú también por tu parte a qué atenienses tiene que dirigirse: di el nombre del que tú quieras.
ÁN.-¿Y qué falta hace el oír el nombre de una sola persona? Pues de entre todos los atenienses buenos y honrados cualquiera que sea el que se tropiece, ninguno de ellos dejará de hacerlo a él mejor que los sofistas, siempre que esté dispuesto a hacerle caso.
SÓC.-Pero esos hombres buenos y honrados que dices han llegado a serlo por sí mismos, sin aprender de nadie, y capaces, sin embargo, de enseñar a otros lo que ellos han aprendido?
ÁN.-También éstos estimo yo han aprendido de los anteriores que eran buenos y honrados: ¿o no te parece que ha habido muchos hombres honrados en la ciudad? El saber no supone el saber enseñar
SÓC.-Sí me parece, Ánito, que aquí hay gente buena para la política, y que ha habido no menos que hay; pero se atreven a percibir dinero abiertamente? Pues, por mi parte,no sé cómo podría creerte; porque sé que un solo hombre, Protágoras, ha sacado de ese saber más dinero que Fidias, que tan extraordinarias obras de arte hacía, y que diez escultores más. Y, desde luego, es bien raro lo que dices, si mientras que los que trabajan en composturas de zapatos viejos y en el remiendo de ropas no podrían, sin que en el término de treinta días se notase, devolver en peor estado que los recibieron las ropas y los zapatos, sino que, de obrar así, pronto se morirían de hambre, en cambio, Protágoras, por su parte,sin que en toda Grecia nadie se diese cuenta, pervirtió a sus discípulos, devolviéndolos peor que los había recibido, durante más de cuarenta años (porque creo que murió teniendo cerca de setenta años y habiendo consagrado cuarenta a la enseñanza), y en todo ese tiempo hasta la fecha no ha dejado de tener gran reputación, y no sólo Protágoras, sino también otros muchísimos, unos anteriores a él y otros que todavía viven en la actualidad. ¿Diremos entonces, según tu teoría, que conscientemente nos engañan y pierden ellos a los jóvenes, o que ni ellos mismos se dan cuenta? ¿Hasta ese punto insensatos deberemos pensar que son quienes algunos afirman que son los más sabios de los hombres? La virtud no es enseñable al no ser conocimiento sóc.-¿Y no es claro que éste jamás hubiera enseñado a sus hijos aquello cuya enseñanza exigía un gasto, dejando, en cambio, de enseñarles lo que no hubiera hecho falta pagar para hacerlos buenas personas, si era enseñable? ¿O será quizá que Tucídides era un hombre humilde y no tenía más amigos que nadie en Atenas y entre los aliados? Porque era de una familia pudiente y tenía gran influencia en la ciudad y entre los griegos, como para encontrar, si esto fuera enseñable, quien se encargase de hacer buenos a sus hijos, ya fuese entre los del país, ya entre los extranjeros, si es que él no tenía tiempo por sus cargos públicos. Pero lo que pasa, amigo Ánito, es que acaso no sea enseñable la virtud.
ÁN.-Mira, Sócrates, me parece que no te cuesta trabajo hablar mal de la gente. Por mi parte, yo te aconsejaría, si quisieras escucharme, que tuvieras cuidado; del mismo modo que quizá también en otros sitios es más fácil hacer daño a la gente que hacer bien, en esta ciudad, desde luego; y creo que también tú mismo lo sabes.
SÓC.-Menón, me parece que Ánito está de mal humor, y no me extraña, porque empieza por creer que yo estoy censurando a esos hombres, y luego estima que también él es uno de ellos. Por su parte, si alguna vez llega a saber qué significa hablar mal, dejará de estar enfadado, pero ahora lo ignora. Pero dime tú, ¿no hay también entre vosotros hombres buenos y honrados?
MEN.-Desde luego.
SÓC.-¿Y qué? ¿Les gusta ofrecerse como maestros a los jóvenes y admitir que son maestros y que la virtud es enseñable?
MEN.-No, por Zeus, Sócrates, sino que unas veces se les puede oír que es enseñable y otras no.
SÓC.-¿Debemos afirmar, pues, que son maestros de esta disciplina quienes ni siquiera se ponen de acuerdo sobre eso?
MEN.-Me parece que no, Sócrates.
SÓC.-¿Y entonces? ¿Los sofistas, que son los únicos que como tales se anuncian, te parece que son maestros de virtud?
MEN.-Precisamente, Sócrates, lo que más admiro de Gorgias es que jamás se le oye prometer eso; al contrario, se ríe además de los otros cuando los oye prometerlo; y piensa que lo que hace falta es hacer oradores.
SÓC.-¿Tampoco, pues, los sofistas te parece que son maestros?
MEN.-No puedo decirlo, Sócrates. Y en efecto, a mí me pasa lo que a la mayoría de la gente: unas veces me parecen y otras no.
SÓC.-¿Y sabes que no sólo a ti y a los demás políticos os parece esto unas veces enseñable y otras no, sino que el poeta Teognis dice eso mismo?
MEN.-¿En qué versos?
SÓC.-En las elegías, donde dice: con quien tiene gran poder come y bebe y con ellos siéntate y agrádales. Porque de los buenos aprenderás lo bueno; mientras que si te mezclas con los malos perderás hasta el juicio que tienes. ¿Te das cuenta de que en estos versos habla de virtud como de cosa enseñable?
MEN.-Es evidente.
SÓC.-Pero en otros, desviándose un poco: si la inteligencia pudiese crearse y ponerse en el hombre, [dice],muchos grandes sueldos cobrarían los que supieran hacerlo, y jamás de un buen padre saldría un mal hijo, si escuchaba sus palabras prudentes. Pero enseñando jamás harás bueno a un hombre malo. ¿Observas que se contradice a sí mismo acerca de lo mismo?
MEN.-Evidentemente.
SÓC.-¿Podrías ahora hablar de alguna otra materia en la que a los que declaran ser sus maestros no se les tiene por maestros de los demás, ni se estima tampoco que ellos mismos la conozcan, sino que son ineptos respecto de la misma materia de la que afirman ser maestros; y en la que aquellos a los que se tiene por buenos y honrados unas veces afirman que es enseñable y otras no? ¿Y quienes tienen tales perplejidades sobre una cosa cualquiera afirmarías tú que son verdaderos maestros
MEN.-Por Zeus, no.
SÓC.-¿No es verdad, pues, que si ni los sofistas ni los que ellos mismos son buenos y honrados son maestros de la materia, es claro que tampoco habrá otros?
MEN.-Me parece que no.
SÓC.-¿Pero si no hay maestros, tampoco discípulos?
MEN.-Me parece que es como dices.
SÓC.-¿Y hemos convenido en que una materia de la que no hay ni maestros ni discípulos no es enseñable?
MEN.-Lo hemos convenido. Inexistencia de maestros de la virtud
SÓC.-¿Y no es verdad que por ninguna parte aparecen maestros de la virtud?
MEN.-Así es.
SÓC.-¿Pero si no maestros, tampoco discípulos?
MEN.-Evidentemente.
SÓC.-¿Resulta entonces que la virtud no es enseñable?
MEN.-Sin duda que no, si hemos hecho bien la pesquisa. Conque desde luego no me explico, Sócrates, si es que tampoco hay hombres buenos, o de qué manera pueden los hombres llegar a serlo.
SÓC.-Es posible, Menón, que tú y que yo seamos unos pobres hombres, y que a ti no te haya educado suficientemente Gorgias ni a mí Pródico. Antes que nada, pues, tenemos que ocuparnos de nosotros mismos y buscar de quien de algún modo nos haga mejores; y lo digo teniendo en cuenta la anterior investigación, en la que es ridículo cómo no nos hemos dado cuenta de que no sólo cuando la ciencia dirige marchan rectamente y bien los asuntos de los hombres, y de que, si así no lo admitimos, quizá se nos escape el llegar a saber de qué modo se hacen los hombres buenos.
MEN.-¿Qué quieres decir, Sócrates?
SÓC.-Lo siguiente: que los hombres buenos son necesariamente útiles, ¿hemos hecho bien en admitir que no puede ser de otro modo? ¿No es verdad?
MEN.-Sí
SÓC.-Y que serán útiles si dirigen bien nuestros asuntos, ¿lo admitíamos también con razón?
MEN.-Sí.
SÓC.-Pero que no es posible dirigir bien si no se es sabio, esto parece que no estamos dispuestos a admitirlo.
MEN.-¿Qué es lo que quieres decir con ese «bien»?
SÓC.-Voy a explicártelo. Si quien sabe el camino de Larisa o de cualquier otro sitio marcha por él y guía a otros, ¿no guiará bien y como es debido?
MEN.-Desde luego
SÓC.-¿Y si alguien se forma una idea exacta de cuál es el camino, aunque nunca lo ha recorrido ni lo conoce directamente, ¿no podría guiar también éste bien?
MEN.-Desde luego.
SÓC.-Y mientras tenga una opinión exacta de las cosas de las que el otro hace ciencia, no será peor guía, imaginando la verdad sin poseerla, que el que la posee.
MEN.-Claro que no.
SÓC.-Luego la opinión verdadera no será, para la rectitud del obrar, peor guía que el saber. Pues es esto lo que antes omitíamos en la pesquisa acerca de cómo era la virtud, cuando decíamos que sólo el saber dirige a la buena conducta; pero entonces también una opinión verdadera puede hacerlo.
MEN.-Sin duda.
SÓC.-Luego no es menos útil una opinión exacta que la ciencia.
MEN.-Con la restricción, Sócrates, de que quien tiene la ciencia siempre acertará, mientras que el que tiene la opinión exacta unas veces lo logrará y otras no.
SÓC.-¿Qué dices? El que tiene siempre una opinión exacta, ¿no va a acertar siempre, mientras opine con exactitud?
MEN.-Necesariamente, según veo. Conque no me explico, Sócrates, siendo ésto así, por qué es mucho más venerada la ciencia que la opinión exacta, ni qué es lo que hace que la una no sea la otra.
SÓC.-¿Y sabes por qué no te explicas, o quieres que te lo diga yo?
MEN.-No, no, dímelo.
SÓC.-Porque no te has fijado en las estatuas de Dédalo; pero acaso tampoco las hay entre vosotros.
MEN.-¿Pero a qué viene eso?
SÓC.-Porque también ellas, si no están sujetas, se escapan y desaparecen, pero si lo están, permanecen.
MEN.-Bueno, ¿y qué?
SÓC.-De las creaciones de Dédalo poseer una que esté suelta no tiene ningún valor, como un hombre que se escapa, puesto que no se queda; sujeta, en cambio, tiene mucho; porque son obras bellísimas. ¿Que a qué viene esto? A propósito de las opiniones verdaderas. Y en efecto, las opiniones verdaderas en tanto que duran son una cosa bonita y todo lo hacen bueno; pero no gustan de permanecer mucho tiempo, sino que se escapan del alma del hombre, y así no valen gran cosa hasta que se las encadena con la consideración del fundamento. Pero eso es, amigo Menón, el recuerdo, como antes hemos convenido. Y una vez que están encadenadas, en primer lugar se convierten en ciencias y después se hacen permanentes; y por eso precisamente es más venerada la ciencia que la opinión exacta, y en la atadura difiere la ciencia de la opinión exacta.
MEN.-Por Zeus, Sócrates, debe ser algo así.
SÓC.-Desde luego que también yo hablo sin saber, y sólo por conjetura; pero que son cosas distintas la opinión exacta y la ciencia, me parece que no es sólo conjetura mía, sino que si alguna otra cosa afirmara yo que sé (y pocas serán las que así afirme), esta sola cosa, en efecto, añadiría a las que sé.
MEN.-Y tienes razón en eso, Sócrates.
SÓC.-¿Pues qué? ¿No la tengo también en que si la opinión verdadera dirige, llevará a cabo no menos bien que la ciencia el efecto de cada acción?
MEN.-También en eso me parece que dices la verdad.
SÓC.-Luego en nada es peor que la ciencia la opinión exacta, y no será menos útil para obrar, ni tampoco el hombre que tiene opinión exacta que el que ciencia.
MEN.-Así es.
SÓC.-Ahora bien, el hombre bueno hemos quedado en que es útil.

La virtud es un don divino MEN.-Sí. La virtud «no es por naturaleza»
SÓC.-Por consiguiente, puesto que no sólo gracias a la ciencia pueden los hombres ser buenos y útiles a su país, siempre que lo sean, sin también gracias a su opinión exacta, pero ninguna de estas dos cosas la tienen los hombres por naturaleza, ni la ciencia ni la opinión verdadera, ni tampoco las ha adquirido, ¿o te parece que alguna de estas cosas se tiene por naturaleza?
MEN.-No.
SÓC.-Luego si no es por naturaleza tampoco los buenos lo serán por naturaleza.
MEN.-Claro que no.
SÓC.-Pero puesto que no es por naturaleza, inquiríamos a continuación si es cosa enseñable.
MEN.-Sí.
SÓC.-¿Qué dices, Anito? ¿Es que son ellos los únicos, de entre quienes pretendes saber hacer el bien, que se distinguen de los demás precisamente en que no sólo no son útiles.
SÓC.-¿No nos pareció que sería enseñable la virtud si era sabiduría?
MEN.-Sí.
SÓC.-¿Y que si enseñable sería sabiduría?
MEN.-Desde luego.
SÓC.-¿Y que si había maestros sería enseñable, pero si no los había, no enseñable?
MEN.-Asimismo.
SÓC.-¿Pero hemos quedado en que no hay maestros de ésto?
MEN.-Así es.
SÓC.-¿Luego hemos quedado en que ello ni es enseñable ni es sabiduría?
MEN.-Desde luego.
SÓC.-¿Pero estamos de acuerdo en que es una cosa buena?
MEN.-Sí.
SÓC.-¿Y en que es útil y bueno lo que dirige bien?
MEN.-Desde luego.
SÓC.-Y en que dirigen bien sólo dos cosas, que son la opinión verdadera y la ciencia y que poseyéndolas el hombre dirige bien; pues las cosas que ocurren bien por azar no dependen de la dirección humana, pero en las cosas de las que el hombre es guía para lo recto, esas dos están, la opinión verdadera y la ciencia.
MEN.-Así mismo me parece.
SÓC.-¿No es verdad que puesto que no es enseñable, tampoco es ya ciencia la virtud?
MEN.-Es evidente que no.
SÓC.-Siendo, pues, dos las cosas buenas y útiles, una de las dos queda excluida, y no podrá ser la ciencia una guía en las actividades políticas.
MEN.-Me parece que no.
SÓC.-Luego no es por ningún saber ni siendo sabios como dirigían los Estados los hombres tales como Temístocles y los que se decía nuestro Ánito; y por eso precisamente tampoco son capaces de hacer a otros como son ellos, puesto que no es gracias a la ciencia por lo que son así.
MEN.-Así debe ser, Sócrates, como dices.
SÓC.-Por tanto, si no es por ciencia, lo que queda es por buena opinión. De ella hacen uso los hombres políticos para gobernar los Estados, sin que su situación, en cuanto a saber se refiere, difiera en nada de los adivinos y agoreros; pues estos, en efecto, inspirados por la divinidad, dicen desde luego la verdad y con profusión, pero no saben nada de lo que dicen.
MEN.-Es probable que sea así. La virtud es un favor divino.
SÓC.-¿No está bien, pues, Menón, llamar adivinos a esos hombres que sin tener entendimiento logran muchos grandes aciertos en lo hacen y dicen?
MEN.-Desde luego.
SÓC.-Entonces haremos bien en llamar divinos a los adivinos y agoreros que hace un momento decíamos y a todos los de la casta poética; y también de los políticos nada menos que de los otros afirmaremos que son divinos y que están transportados, recibiendo el soplo de la divinidad y poseídos por ella, cuando sus palabras logran llevar a buen fin muchas grandes empresas sin saber nada de lo que dicen.
MEN.-Desde luego.
SÓC.-También las mujeres, por cierto, Menón, llaman divinos a los hombres buenos; y los laconios cuando pronuncian el elogio de un hombre bueno dicen: «Un hombre divino éste».
MEN.-Y es evidente, Sócrates, que tiene razón. Aunque quizá nuestro amigo Ánito se indigne con tus palabras.
SÓC.-Nada me importa. Con él, Menón, ya volveremos a hablar; y por el momento, si nosotros a lo largo de ese diálogo hemos investigado hablando de un modo correcto, la virtud resulta que ni se tiene por naturaleza ni es enseñable, sino que llega por favor divino y sin entendimiento a quienes llega, a no ser que haya alguno de los hombres políticos que sea capaz de hacer político a otro. Pero si lo hubiera se podría decir de él que era entre los vivos como Tiresias afirmó Homero que era entre los muertos, al decir de él que es el «único que sienten» en el Hades, y «los otros son sombras que revolotean». Del mismo modo aquí sería el tal como un ser real entre sombras, respecto de la virtud.
MEN.-Me parece que tienes toda la razón, Sócrates.
SÓC.-Así, pues, de este examen, Menón, resulta para nosotros que la virtud llega por favor divino a quienes llega; pero lo seguro sobre esto lo sabremos cuando, antes de investigar de qué manera llega a los hombres la virtud, intentemos primero investigar qué es la virtud en sí misma. Pero ahora es hora de que yo me vaya; tú, por tu parte, convence a tu huésped Ánito de esas cosas de que ya lo estás tú, para que se aplaque; porque si logras convencerlo, harás también un favor a los atenienses.

Platón, Menón. Instituto de estudios políticos, Madrid.